Rorty 1991 Contigengencia, ironía y solidaridad¶
15¶
RORTY, Richard (1991:15).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
La intención de unir lo público y lo privado subyace tanto al intento platónico de responder a la pregunta «Por qué va en interés de uno ser justo», como a l al tesis cristiana según la cual se logra la perfecta realización de sí mismo a través del servicio a los demás… Nos piden que creamos que lo más importante es lo que tenemos en común con los demás; que las fuentes de la realización privada y las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas»
Estos intentos metafísicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana común.
Escépticos como Nietzsche han sostenido con vehemencia que la metafísica y la teología son claros intentos de hacer que el altruismo parezca más razonable de lo que es.
Para estos, en el nivel «más profundo» del yo no hay sentimiento de alguno de solidaridad humana, ese sentimiento es un «mero» artificio de solidaridad humana.
15¶
RORTY, Richard (1991:15).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
No obstante, desde Hegel los pensadores historicistas han intentado ir más allá de esa conocida restricción. Han negado que exista una cosa tal como la «naturaleza humana» o «el nivel más profundo del yo». Su estrategia ha sido la de insistir en que la socialización, y, por tanto, la de insistir en que la socialización, y, por tanto, la circunstancia histórica, abarcan la totalidad: que nada hay «debajo» de la socialización o antes de la historia que sea definitorio de lo humano… Ese giro historicista nos ha ayudado a liberarnos, gradual, pero firmemente, de la teología y de la metafísica; de la tentación de buscar una huida del tiempo y del azar. Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la libertad como meta del pensamiento y del progreso social.
16¶
RORTY, Richard (1991:16).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
- *(Heidegger y Foucault) tienden aún a ver la socialización tal como lo haría Nietzsche: como contraria a algo que se halla en lo profundo de nosotros.
Los historicistas en los que predomina el deseo de una comunidad humana más justa y más libre (por ejemplo Dewey y Habermas) tienden a concebir el deseo de perfección privada como algo infectado de «irracionalismo» o de «esteticismo».
El léxico de la creación de sí mismo es necesariamente privado, no compartido, inadecuado por la argumentación. El léxico de la justicia es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones.
15-16-18¶
RORTY, Richard (1991:15-16-18).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Este libro intenta hacer justicia a ambos grupos de autores historicistas. Propongo que no intentemos elegir entre ellos, sino más bien, darles la misma importancia y utilizarlos para diferentes propósitos.
Este libro intenta mostrar aspectos que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado y nos contentamos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidaridad humana como igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables.
Uno de mis propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal. Una cultura postmetafísica no me parece más imposible que una cultura posreligiosa, e igualmente deseable.
17¶
RORTY, Richard (1991:17).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Traza la figura de lo que llamo el «ironista liberal»… son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término «ironista» para designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros humanos ha de cesar.
Para el ironista liberal no hay respuesta alguna a la pregunta: «¿Por qué no ser cruel?», ni hay ningún proyecto teórico que no sea circular de la creencia de que la crueldad es horrible. Tampoco hay respuesta a la pregunta: «¿Cómo decidir cuándo luchar contra la injusticia y cuándo dedicarse a los proyectos privados de creación de uno mismo?»
18¶
RORTY, Richard (1991:18).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
En mi utopía, la solidaridad humana no aparecería como un hecho por reconocer mediante la eliminación del «prejuicio», o yéndose a esconde a esconder a profundidades antes ocultas, sino, más bien, como una meta por alcanzar. No se ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensibilidad incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a nosotros, pensando: «No lo sienten como lo sentiríamos nosotros», o «Siempre tendrá que haber sufrimiento, de modo que ¿por qué no dejar que ellos sufran?».
Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de como somos nosotros…
18¶
RORTY, Richard (1991:18).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Ficciones como las de Dickens, Olive Schreiner, o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Lacleos, Henry James o Novokov nos dan detalles acerca de las formas crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescubrirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos de cambio y de progreso moral.
23¶
RORTY, Richard (1991:23).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Capítulo 1 La contingencia del lenguaje
Hace unos doscientos años comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución Francesa había mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y de la totalidad del espectro de las instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a la mañana…
Más o menos al mismo tiempo, los poetas románticos mostraban qué es lo que ocurre cuando no se concibe ya el arte como una imitación, sino más bien como una creación del artista. Los poetas reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicional había ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la ilustración había reclamado para la ciencia. El precedente que los románticos fijaron dio a su reclamo una inicial plausibilidad. El verdadero. El verdadero papel que han desempeñado las novelas, los poemas, las obras de teatro, las pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos sociales del último siglo y medio, le ha conferido una plausibilidad aún mayor.
23¶
RORTY, Richard (1991:23).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural. .. Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía. Algunos filósofos han permanecido fieles a la Ilustración, y siguen identificándose con la causa de la ciencia. Ven a la antigua lucha entre la ciencia y la religión, entre la razón y la sinrazón, como una lucha que aún pervive y ha tomado ahora la forma de una lucha entre la razón y todas aquellas fuerzas que, dentro de la cultura, conciben a la verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla. Estos filósofos consideran a la ciencia como la actividad humana paradigmática, e insisten en que la ciencia natural descubre la verdad, no la hace. Estiman que «hacer la verdad» es una expresión meramente metafórica y que induce al error. Conciben la política y al arte como esferas en las que la noción de «verdad» está fuera de lugar. Otros filósofos, advirtiendo que el mundo tal como lo describen las ciencias físicas no nos enseña ninguna lección moral, no nos proporciona ningún consuelo espiritual, han llegado a la conclusión de que la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología. Estos filósofos se han alineado con los utopistas políticos y con los artistas innovadores.
24¶
RORTY, Richard (1991:24).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Mientras que los filósofos de la primera especie contraponen «el riguroso hecho científico» a lo «subjetivo» o a la «metáfora», los de la segunda especie ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad «rigurosa», no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo. Estos filósofos consideran insustancial la idea misma de una representación semejante…* *
24-25¶
RORTY, Richard (1991:24-25).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Si nunca hubiera existido más que filósofos de primer tipo, esto es, aquellos cuyo héroe es el científico natural, probablemente jamás habría existido una disciplina autónoma llamada «filosofía»: una disciplina que se distingue tanto de las ciencias como de la teología y de las artes. La filosofía, así concebida, no tiene más de dos siglos de existencia. Le debe la existencia a los intentos de los idealistas alemanes de poner a las ciencias en su lugar y de conferir sentido claro a la idea de que los seres humanos no hallan la verdad, sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de la verdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel propuso concebir a la ciencia natural como una descripción del espíritu que aún no se ha vuelto plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual, y elevar con ello a la jerarquía de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el político revolucionario.
No obstante, el idealismo alemán constituyó un compromiso efímero e insatisfactorio. Porque su rechazo a la idea de que la verdad está «ahí afuera» Kant y Hegel se quedaron a mitad de camino. Estaba dispuesto a ver el mundo de la ciencia empírica como un mundo hecho: a ver la materia como algo construido por la mente o como consistente en una mente que no era lo bastante consciente de su propio carácter mental.
25¶
RORTY, Richard (1991:25).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí fuera. Decir que el mundo está ahí fuera, creación que no es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sentido común, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no figuran los estado mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí fuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos y que los lenguajes humanos son creaciones humanas.
La verdad no puede estar ahí fuera —porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo es de por sí —sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos— no puede serlo.
25¶
RORTY, Richard (1991:25).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones llamada «hechos». Pero si uno se adhiere a la noción de hechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra «verdad» y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.
26¶
RORTY, Richard (1991:26).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Resulta difícil pensar que el léxico sea algo que está ya ahí afuera, en el mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar atención (de la forma que lo hacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner) a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hacen que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.
26¶
RORTY, Richard (1991:26).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo otros seres humanos pueden hacerlo.
Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de observaciones telescópicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la tierra no era el centro del universo, que la conducta macroscópica podía explicarse a partir del movimiento microestructural, y que la principal meta de la teorización científica debía ser la predicción y el control. En lugar de eso, después de cien años de estéril confusión, los europeos se sorprendieron a sí mismos hablando de una forma tal que daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.
27¶
RORTY, Richard (1991:27).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Lo que de verdadero tiene esa afirmación es, precisamente, que los lenguajes son hechos, no hallados, y que la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.
… Lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente más que el talento de argumentar bien. Lo que los utopistas políticos han percibido desde la Revolución Francesa no es que una naturaleza humana subyacente y perenne hubiese estado anulada o reprimida por instituciones sociales «innaturales» o «irracionales», sino el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido. Los idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió de forma tal que ya no hablaban de sí mismos como sujetos a poderes no humanos, se convertían con ello en un nuevo tipo de seres humanos.
28¶
RORTY, Richard (1991:28).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrínseca no es decir que la naturaleza intrínseca de la realidad ha resultado ser —sorprendentemente —extrínseca— Decir que deberíamos excluir la idea de que la verdad está ahí afuera esperando a ser descubierta, no es decir que hemos descubierto que, ahí afuera, no hay una verdad. Es decir, que servirá mejor a nuestros propósitos dejar de considerar la verdad como una cuestión profunda, como un tema de interés filosófico, o el término «verdad» como un término susceptible de «análisis». «La naturaleza de la verdad» es un tema infructuoso, semejante en este aspecto a «la naturaleza del hombre» o «la naturaleza de Dios», y distinto de «la naturaleza del positrón» y de «la naturaleza de la fijación edípica».
30¶
RORTY, Richard (1991:30).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Me centraré en la obra de Davidson porque es el filósofo que más ha hecho por explicar las consecuencias. El tratamiento del aprendizaje del lenguaje y de la metáfora para formar el primer tratamiento sistemático del lenguaje rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo. Porque Davidson rompe con la noción de que el lenguaje es un medio: un medio de representación o de expresión.
Puedo aclarar lo que entiendo por «medio» señalando que la imagen tradicional de la situación humana no ha presentado a los seres humanos como simples redes de creencias y de deseos, sino como seres que tienen esos deseos y esas creencias. De acuerdo con la concepción tradicional, existe un núcleo que es el yo, el cual puede considerar tales creencias y deseos, decidir entre ellos, emplearlos, o expresarse por medio de ellos. Además esas creencias y esos deseos pueden ser juzgados no sólo simplemente en relación con su capacidad de adaptación recíproca, sino en relación con algo exterior a la red de la cual son hilos.
30¶
RORTY, Richard (1991:30).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser «irracionales o «innaturales». Tenemos así la imagen del núcleo esencial del yo en un extremo de esta red de creencias y deseos, y la realidad en el otro extremo. De acuerdo con esta imagen, la red es el producto de una interpretación entre ambos, y alternativamente expresa al uno y representa al otro. Esa es la imagen tradicional del sujeto y del objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito, sustituir, y que Nietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson y otros han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.
30-31¶
RORTY, Richard (1991:30-31).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Una fase de este esfuerzo de sustitución consistió en el intento de colocar «lenguaje» en lugar de «mente» o de «conciencia» como medio a partir del cual se constituyen las creencias y deseos, como tercer elemento, mediador entre el yo y el mundo. Se pensó que ese giro en dirección del lenguaje constituía un paso progresivo de adaptación. Se creyó que era así porque parecía más fácil dar una explicación causal de la emergencia, en el marco de la evolución, de organismos que utilizan el lenguaje, que dar una explicación metafísica de la emergencia de la conciencia a partir de lo no consciente. Pero en sí misma esa sustitución es ineficaz. Porque si persistimos en la imagen del lenguaje como un medio, como algo que se encuentra entre el yo y la realidad no humana con la que el yo procura estar en contacto, no habremos hecho progresos alguno.
Son cuestiones tales como: «El medio que se halla entre el yo y la realidad, ¿los une o los separa?»; «¿Debemos concebir el medio principalmente como un medio de expresión, de articulación de lo que yace en lo profundo del yo? ¿O debemos concebirlo principalmente como medio de representación, el cual muestra lo que se halla fuera de él?»…
31-34¶
RORTY, Richard (1991:31-34).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós. ***
Necesitamos liberarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues él, precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresión o de representación. Por eso puede dejar a un lado la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrínseca, una naturaleza que está afuera a la espera de que la conozca. La concepción del lenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionista ni expansionista. Ello no implica formular definiciones reductivas de nociones semánticas como «verdad», «intencionalidad» o «referencia», a la manera en que lo han hecho a veces los filósofos analíticos. Tampoco se asemeja al intento de Heidegger de transformar el lenguaje en una especie de divinidad, en algo de lo cual los seres humanos son meras emanaciones.
Decir que llegamos a hablar a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en teorías momentáneas». La cuestión más importante es para Davidson que todo lo que «dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorías momentáneas de una expresión a otra».
La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas y las culturas.
35¶
RORTY, Richard (1991:35).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Como lo expresa Davidson:
Debemos advertir que hemos abandonado no sólo la noción corriente de lenguaje, sino que hemos borrado el límite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de nuestra marcha por el mundo en general. Porque__ no hay reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionan__ […] las posibilidades de reglamentar o de enseñar ese proceso no son mayores que ls posibilidades de reglamentar o de enseñar el proceso de crear nuevas teorías para hacer frente a nuevos datos; porque ese proceso […]
No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido los filósofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser señalada o dominada. Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios e un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones.
«A Nice Derangement of Epitaph», en Lepore (comp.), Truth and Interpretation, página 446.
35¶
RORTY, Richard (1991:35).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Decir que un organismo determinado ... tiene una mente, no es sino decir que, para algunos propósitos, convendrá concebirlos como algo que tiene creencias y deseos. Decir que es el usuario del lenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas y los sonidos que produce con los que nosotros producimos, resultará ser una táctica útil para predecir y controlar su conducta futura.
Esta línea de pensamiento acerca del lenguaje es análoga a la concepción de Ryle y de Dannett según la cual empleamos una terminología mentalista sencillamente estamos empleando un léxico eficaz —característica léxica de lo que Dannett llama «actitud intencional» para predecir lo que un organismo verosímilmente hará o dirá al concurrir diversas circunstancias—
…
Esta actitud wittgensteiniana, desarrollada por Ryle y Dennett a propósito de las mentes, y por Davidson a propósito de los lenguajes, hace de la mente y del lenguaje cosas naturales al convenir todas las cuestiones acerca de la relación de una y otro con el resto del universo en cuestiones causales, en tanto opuestas a las cuestiones acerca de la adecuación de la representación o de la expresión.
36¶
RORTY, Richard (1991:36).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más significados o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La cultura que renuncie a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.
36¶
RORTY, Richard (1991:36).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Una concepción no teológica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la ciencia, sirve a la teoría de la cultura del mismo modo que la concepción mendeliana, mecanicista, de la selección natural sirvió a la teoría evolucionista … Davidson nos permite concebir la historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metáforas están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste de metáforas nuevas. … Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras muchísimas otras no hallaron ninguno) tal como las orquídeas y los antropoides.
Para aceptar esta analogía debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que las revoluciones científicas son «redescripciones metafóricas» de la naturaleza antes que intelecciones de la naturaleza intrínseca de la naturaleza. Además, debemos resistir ala tendencia de pensar que las redescripciones de la realidad que ofrecen la ciencia física o la ciencia biológica contemporáneas se aproximan de algún modo a «las cosas mismas», y son menos «dependientes de la mente» que las redescripciones que nos ofrece la crítica contemporánea de la cultura.
37¶
RORTY, Richard (1991:37).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Esta explicación de la historia intelectual sintoniza con la definición nietzscheana de «verdad» como «un móvil ejercito de metáforas». Sintoniza también con la versión que antes he presentado de personas como Galileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes se desarrollaron nuevos léxicos, o dotándose así de herramientas para hacer cosas que no había sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Pero para aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distinción entre lo literal y lo metafórico como lo hace Davidson: no como una distinción entre dos especies de significados, sino como una distinción entre un uso de sonidos y de marcas son los usos que podemos manejar por medio de las viejas teorías acerca de lo que las personas dirán en determinadas condiciones
38¶
RORTY, Richard (1991:38).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar que las expresiones metafóricas tengan significados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tener un lugar en el juego del lenguaje. Davidson niega, según dice, «la tesis de que la metáfora se asocia a un contenido cognitivo que su autor desea comunicar y que el intérprete debe captar para llegar al mensaje» … Utilizar una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales.
Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: «¿Qué es exactamente lo que usted está intentando decir?» Si se hubiese querido decir algo —si se hubiese querido formular un enunciado provisto de significado—, presumiblemente se hubiese dicho. Pero, en lugar de ello, se ha creído que la finalidad que se seguía podía alcanzarse mejor por otros medios. El hecho de que se empleen palabras habituales de manera inhabitual —en lugar de bofetadas, besos, imágenes, gestos o muecas— no pone de manifiesto que lo que se dice deba tener un significado. El intento de aclarar ese significado que se dice sería el intento de hallar un uso habitual (esto es, literal) de palabras —un enunciado que haya tenido ya lugar en el juego del lenguaje— y afirmar que igualmente podría haberse dado ése. Pero la imposibilidad de parafrasear la metáfora no representa sino la inadecuación de todo enunciado habitual semejante para el propósito de uno.
38¶
RORTY, Richard (1991:38).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
La afirmación davidsoniana de que las metáforas no tienen significado puede parecer una típica sofistería filosófica, pero no lo es. Forma parte del intento de hacer que dejemos de concebir el lenguaje como un medio. Esto es, parte de un intento más amplio de deshacerse de la imagen filosófica tradicional del ser humano. La importancia de la idea de Davidson acaso pueda entenderse mejor si se contrasta con su tratamiento de la metáfora con el de los platónicos y los positivistas, por un lado, y con los románticos por otro. Los platónicos y los positivistas comparten una concepción reduccionista de la metáfora: piensan que la metáfora o es parafraseable o es inservible para el único propósito serio que el lenguaje posee, a saber, el de representar la realidad. En cambio, el romántico tiene una concepción expansionista: piensa que la metáfora es extraña, maravillosa. Los románticos atribuyen a la metáfora una facultad misteriosa llamada «imaginación», facultad que ellos suponen se encuentra en el centro del mismo yo, en su núcleo más profundo. Mientras que a los platónicos y a los positivistas lo metafórico les parece irrelevante, a los románticos les parece irrelevante lo literal. Porque a los primeros piensan que lo fundamental en el lenguaje es representar una realidad oculta que se halla fuera de nosotros, y los segundos piensan que su propósito es expresar una realidad oculta que se encuentra dentro de nosotros.
39¶
RORTY, Richard (1991:39).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
De forma similar, mientras que el romántico ve a Yeats como quien ha llegado a algo a lo que nadie había llegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo se había anhelado expresar, el davidsoniano lo ve como quien halló ciertas herramientas que le ponían en condiciones de escribir poemas que no eran simples variaciones de los poemas de sus precursores… Es un cambio de la forma de hablar y, con ello, un cambio de lo que queremos hacer y de lo que pensamos que somos.
Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distinción entre realidad y apariencia, modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios propósitos, somos. Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimos a propósitos elevados.
41¶
RORTY, Richard (1991:41).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Si lo hacemos podemos aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el argumento de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados, porque la existencia de los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que «el mundo» designa algo que debemos respetar y con lo que hemos de enfrentar, algo semejante a una persona, en tanto tiene de sí mismo una descripción preferida, insistiremos en que toda explicación filosófica de la verdad retiene la «intuición» de que el mundo está «ahí afuera». Esta intuición equivale a la vaga sensación de que incurriríamos en hybris al abandonar el lenguaje tradicional del «respeto por el hecho» y la «objetividad»: que sería peligroso, y blasfemo, no ver en el científico (o en el filósofo, o en el poeta, o en alguien) a quien cumple una función sacerdotal, a quien nos pone en contacto con el dominio que trasciende a lo humano.
41¶
RORTY, Richard (1991:41).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Para mi concepción es esencial que no tenemos una conciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje. Los que se describe como una consciencia así es simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas.
43-44-45¶
RORTY, Richard (1991:43-44-45).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Capítulo 2 La contingencia del yo
Cuando empezaba a escribir acerca del tema de este capítulo, tropecé con un poema de Philip Larkin que me ayudó a delimitar lo que me proponía decir. En su última parte el poema dice:
Y una vez que has recorrido la extensión de tu mente,
lo quedaron gobiernas es tan claro como un registro de cargas;
no debes pensar que alguna cosa
existe.
¿Y cuál es el beneficio? Sólo que, con el tiempo,
identificamos a ciegas las marcas
que todas nuestras acciones llevan, podemos hacerlas remontar a su origen.
Pero confesar
en aquel descolorido atardecer en que nuestra muerte empieza,
porque se aplicó sólo a un hombre a la vez,
y, a ese hombre, agonizante.
44-45¶
RORTY, Richard (1991:44-45).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Este poema discute el temor a la muerte, a la extinción, cosa que Larkin ha reconocido en entrevistas.
Las creaciones y el yo de uno no serán sino ejemplos, mejores o peores, de tipo ya conocidos. Eso es lo que Harold Bloom llama «La angustia de influencia del poeta vigoroso».
(p. 44) Según esta lectura del poema de Larkin, ¿qué sería haber tenido éxito en hacer remontar a su origen las «ciegas marcas» que todas muestras «acciones llevan»? Es de presumir que consistiría en haber imaginado lo distinto de uno: la diferencia entre el registro de cargas propio y el de otros… (p. 45) Pienso que el poema de Larkin debe su interés a su fuerza a esa evocación de la disputa entre poesía y la filosofía, de esa tensión entre un esfuerzo por alcanzar la creación de sí por medio del reconocimiento de la contingencia, y del esfuerzo por alcanzar la universalidad yendo más allá de la contingencia.
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RORTY, Richard (1991:47).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós
Fue Nietzsche el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de «conocer la verdad». Su definición de la verdad como «un ejército móvil de metáforas» equivalía a la afirmación de que había que abandonar la idea de «representar la realidad» por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Su perspectivismo equivalía a la afirmación de que el universo no tiene un registro de cargas que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada. El tenía la esperanza de que cuando hubiésemos caído en cuenta de que el «mundo verdadero» de Platón era sólo una fábula, buscaríamos consuelo en el momento de morir, no haber trascendido a la condición animal, sino en ser esa especie peculiar de animal mortal que, al describirse a sí mismo en sus propios términos, se había creado a sí mismo. Más exactamente, se habría creado la única parte de sí que importa, construyendo su propia mente. Crea la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado.
[VA: ver Funes el memorioso de Borges. Ver Octavio paz en El arco y la lira, allí afirma que dejar la edad infantil es entrar en el mundo del trabajo, en el mundo del adulto].
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RORTY, Richard (1991:47).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Pero al abandonar la noción tradicional de verdad Nietzsche no abandona la idea de que un individuo podía hacer remontar a su origen las ciegas marcas que llevan nuestras acciones. Sólo rechazó la idea de que ese remontar fuera un proceso de descubrimiento. De acuerdo con su concepción, al alcanzar esa suerte de conocimiento de sí no llegamos a conocer una verdad que está ahí fuera (o aquí dentro) desde siempre. El proceso de llegar a conocerse a sí mismo, enfrentándose a su propia contingencia, haciendo remontar a su origen las causas, se identifica con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es, idear algunas metáforas nuevas. Porque toda descripción literal de la identidad de uno —esto es, todo empleo de un juego heredado de lenguaje con ese propósito— necesariamente fracasará. No se habrá hecho remontar esa idiosincracia a su origen, sino que meramente se la habrá legado a concebir como algo al fin y al cabo no idiosincrático, como un espécimen en el que se reitera un tipo, una copia o una réplica de algo que ya ha sido identificado. Fracasar como poeta —y, por tanto, para Nietzsche, fracasará como ser humano— es aceptar la descripción que otro ha hecho de sí mismo, ejecutar un programa previamente preparado, escribir, en el mejor de los casos, elegantes variaciones de poemas ya escritos. De tal modo, la única manera de hacer remontar a su origen las causas del propio ser sería la de narrar una historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje.
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RORTY, Richard (1991:48).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Esto puede sonar paradójico, porque pensamos las causas como algo que se descubre y no que se inventa. Concebimos la narración de una historia causal como el paradigma del uso literal del lenguaje. La metáfora, la originalidad lingüística, parece fuera de lugar cuando uno pasa del simple gusto por esa originalidad a la explicación de por qué ocurren esas originalidades y no otras… Aún en esas ciencias las redescripciones metafóricas son el indicio del genio y de los saltos revolucionarios hacia adelante. Si fortalecemos esa observación kuhniana pensando, con Davidson, que la distinción entre lo literal y lo metafórico es la distinción entre el viejo lenguaje y el nuevo lenguaje, en lugar de contemplarla como palabras que captan el mundo y palabras que no llegan a hacerlo, la paradoja desaparece. Si, como Davidson, descartamos la noción del lenguaje como algo que se adecua al mundo, podemos ver la pertinencia de la tesis de Bloom y de Nietzsche de que el hacedor vigoroso, la persona que emplea las palabras en la forma en que antes nunca han sido empleadas, es la más capacitada para apreciar su propia contingencia.
48¶
RORTY, Richard (1991:48).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
… Sólo los poetas, sospechaba Nietzsche, pueden apreciar verdaderamente la contingencia. El resto de nosotros está condenado a seguir siendo filósofo, a insistir en que sólo hay un verdadero registro de cargas, una sola descripción verdadera de la condición humana, que nuestras vidas tienen un único contexto universal. Estamos destinados a pasar nuestra vida consciente intentando escapar de la contingencia en lugar de reconocerla y apropiarnos de ella, como hace el poeta vigoroso…
P. 49 Dicho de otro modo; la tradición filosófica occidental concibe la vida humana como un triunfo en la medida en que transmuta el mundo del tiempo, de la apariencia y de la opinión individual en otro mundo: el mundo de la verdad perdurable. Nietzsche, en cambio, cree que el límite que es importante atravesar no es el que separa el tiempo de lo intemporal, sino el que divide lo viejo de lo nuevo. Piensa que la vida humana triunfa en la medida en que escapa de las descripciones heredadas de la contingencia de la existencia y halla nuevas descripciones … la redención como Nietzsche la describe: «Recrear todo “fue” para convertirlo en un así lo quise”». *
* VA [Concepto de perfección” en Grimas y Fontanille, regresar a lo perfecto y efímero experimentado].
49¶
RORTY, Richard (1991:49).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
El drama de una vida humana individual, o de la historia de a humanidad en su conjunto, no es un drama en el cual, triunfante, se alcanza una meta preexistente o, trágicamente, no se alcanza. El trasfondo de tales dramas no es ni una realidad externa constante ni una desfalleciente fuente interior de inspiración. En lugar de ello, concebir la propia vida, o la vida de la propia comunidad, como una narración dramática es concebirla como un nietzscheano proceso de autosuperación. El paradigma de una narración así es la vida del genio que puede decir de la parte relevante de su pasado: «Así lo quise», porque ha descubierto un modo de describir ese pasado que el pasado nunca conoció y, por tanto, ha descubierto la existencia de un yo que sus precursores nunca supieron que fuese posible.
De acuerdo con esta concepción nietzscheana, el impulso que lleva a pensar, a indagar, a volver a forjarnos más acabadamente, no es la admiración, sino el terror. Es, una vez más, el «horror a descubrir que uno es sólo una copia o una réplica» señalado por Bloom.
49-50¶
RORTY, Richard (1991:49-50).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
La importancia de Freud está en que nos ayuda a aceptar, y a ejecutar la noción nietzscheana y bloomiana de los que constituye un ser humano plenamente desarrollado. Bloom ha dicho que Freud es «ineludible», pues la suya, más que la de Proust, fue la mentalidad mitipoética de nuestra era; fue nuestro teólogo y nuestro filósofo moral cuando nuestro psicólogo y principal hacedor de ficciones».
Concebir a Freud de ese modo es concebirlo sobre el trasfondo de Kant. La noción kantiana de conciencia diviniza al yo. Una vez que renunciamos, como lo hizo Kant, a la idea de que el conocimiento científico de los hechos rigurosos representa nuestro punto de contacto con un poder distinto de nosotros, es natural hacer lo que Kant hizo: volverse hacía la interioridad para hallar ese punto de contacto en nuestra conciencia moral; en nuestra búsqueda de una rectitud antes que nuestra búsqueda de la verdad. La rectitud «en lo más profundo de nosotros» ocupa ese lugar, para Kant, de la verdadera empírica «ahí afuera». Kant estaba dispuesto a dejar que el estrellado cielo en lo alto fuera meramente un símbolo de la ley moral interior: una metáfora opcional, tomada del ámbito de lo fenoménico, de lo ilimitado, de lo sublime, del carácter incondicionado del yo moral, de esa parte de nosotros que no era un fenómeno o producto del tiempo o del azar, ni efecto de causas naturales, espaciotemporales.
50-51¶
RORTY, Richard (1991:50-51).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Ya desde los días de Kant, no obstante, el romanticismo y el moralismo, la insistencia en la espontaneidad individual y en la perfección privada y la insistencia en la responsabilidad social universalmente compartida, han estado a contrapuestas. Freud nos ayuda a acabar con esa guerra. El desuniversaliza el sentido moral tornándolo tan individual como las invenciones del poeta. De esta manera nos permite ver la consciencia moral como algo históricamente condicionado, como producto tanto del tiempo y del azar como de la consciencia política y estética.
El freudismo inserto en el sentido común de la cultura contemporánea facilita el ver a nuestra consciencia como u experimento así, identificar el remordimiento de la consciencia por reaparición de la culpa causada por impulsos sexuales infantiles reprimidos; represiones que son producto de innumerables contingencias que nunca entran en la experiencia. Es difícil en la actualidad imaginarse la inquietud que debe de haber producido Freud cuando empezó a describir la consciencia como un yo ideal instituido por quienes «no están dispuestos a olvidar la perfección narcisista de… la niñez»
51¶
RORTY, Richard (1991:51).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Si Freud sólo hubiese dicho que la voz de la conciencia es la voz interiorizada de los padres y de la sociedad, no hubiera causado inquietud alguna… Lo que es nuevo en Freud son los detalles que nos da acerca del carácter de las cosas que intervienen en la formación de la consciencia, su explicación de por qué ciertas situaciones y ciertas personas concretas producen una culpa insoportable, intensa ansiedad o vehemente enojo. Considérese, por ejemplo, la siguiente descripción del período de latencia:
Además de la destrucción del complejo de Edipo, tiene lugar una degradación regresiva de la libido, el superyó se torna extraordinariamente severo y áspero, y el yo, obedeciendo al superyó, produce fuertes formaciones relativas bajo la forma de escrupulosidad, compasión y pulcritud (…) Pero también aquí la neurosis obsesiva es sólo una exageración del método normal de deshacerse del complejo de Edipo.
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RORTY, Richard (1991:51).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Este texto, lo mismo que otros en los que Freud discute lo que él llama «el origen narcisista de la compasión», nos proporciona un modo de concebir el sentimiento de compasión, no como una identificación con el núcleo humano común que compartimos con todos los demás miembros de nuestra especie, sino como algo encauzado de formas muy específicas hacia tipos muy específicos de personas y hacia vicisitudes muy especiales. Nos ayuda a comprender por qué podemos hacer infinitos esfuerzos por ayudar a un amigo y olvidamos enteramente del dolor, más grande, de otro, a quien creemos amar tan enteramente. Nos ayuda a darnos cuenta de por qué una persona puede ser tanto una tierna madre, y una despiadada guardiana de campo de concentración, o un magistrado justo y moderado y, a la vez, un padre indiferente y despectivo. Al asociar la escrupulosidad con la pulcritud, y al asociar esas dos cosas no sólo con la neurosis obsesiva sino también (como lo hace en otros lugares) con el impulso religioso y con la tendencia a construir sistemas filosóficos,
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RORTY, Richard (1991:53 ).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Freud hecha abajo las distinciones tradicionales, entre lo elevado y lo más bajo, lo esencial y lo accidental, lo central y lo periférico. Nos deja con un yo que consiste en un tejido de contingencias antes que un sistema de facultades estructurales al menos virtualmente.
Freud nos muestra por qué en algunos casos deploramos la crueldad y en otros casos hallamos placer en ella. Nos muestra por qué nuestra capacidad para el amor se restringe a personas, cosas o ideas de formas, medidas y colores muy particulares… Además nos proporciona a cada uno de nosotros los recursos para construir nuestro propio léxico privado de deliberación moral. Porque términos como «infantil», «sádico», , «obsesivo» o «paranoide», a diferencia de los nombres de los vicios y de las virtudes que hemos heredado de los griegos y de los cristianos, tienen resonancias muy específicas y muy diferentes para cada individuo que los usa: evocan en nuestra mente semejanzas y diferencias entre nosotros y personas muy determinadas (por ejemplo, nuestros padres) y entre la situación presente y situaciones muy determinadas de nuestro pasado. Nos ponen en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica.
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RORTY, Richard (1991:52-53 ).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Kant nos divide en dos partes: una llamada «razón» que es idéntica en todos nosotros, y otra (la sensación empírica y el deseo) que es cuestión de impresiones ciegas, individuales, contingentes. En cambio, Freud trata la racionalidad como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí. Pero su mecanización de la razón no es ya un reduccionismo filosófico más abstracto, o un «platonismo invertido» … Freud pasa su tiempo poniendo de manifiesto ls extraordinaria complejidad, la sutileza y la invectiva de nuestras estrategias inconscientes…
Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que no haya una facultad central, un yo central, llamado «razón», y, por tanto, a tomar en serio el perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. La psicología moral de Freud nos proporciona un léxico para la descripción de uno mismo que es radicalmente diferente del de Platón, y radicalmente diferente también de ese aspecto de Nietzsche correctamente condenado por Heidegger como un ejemplo del platonismo invertido: el intento romántico de exaltar la carne frente al espíritu, el corazón frente a la cabeza, la mítica facultad llamada la «voluntad» frente a la igualmente mítica llamada «razón».
53¶
RORTY, Richard (1991:53).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
La idea platónica y kantiana de racionalidad se centra en la idea de que, si hemos de ser morales, debemos colocar las acciones particulares bajo principios generales. Freud sugiere que tenemos que retomar a lo particular, ver las situaciones y las posibilidades particulares presentes como similares o como diferentes de acciones o acontecimientos particulares pasados. Piensa que sólo nos aferramos a algunas contingencias individuales decisivas de nuestro pasado seremos capaces de hacer de nosotros mismos algo que valga la pena, crear un yo presente al que podamos respetar. Nos enseña a interpretar lo que hacemos, o pensamos que hacemos, en términos, por ejemplo, de nuestras reacciones pasadas a determinadas figuras investidas de autoridad, o, en términos de constelaciones de conducta que nos fueron impuestas en la infancia.
Sugiere que nos elogiamos a nosotros mismos urdiendo historias individuales … de nuestro éxito en crearnos a nosotros mismos, de nuestra capacidad para liberarnos de un pasado individual. Sugiere que nos condenamos a nosotros mismos por no lograr liberarnos de ese pasado, y por no lograr vivir de conformidad con pautas universales.
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RORTY, Richard (1991:53).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Otra manera de expresar esto mismo es decir que Freud renuncia al intento de Platón de reunir lo público y la privado, las partes del estado y las partes del alma, la búsqueda de justicia social y la búsqueda de la perfección individual. Freud respeta por igual los reclamos del moralismo y los del romanticismo… distingue tajantemente entre una ética privada de creación de sí mismo y una ética pública de acomodamiento mutuo. Nos persuade de que no hay un puente que las una, constituido por creencias o deseos universalmente compartidos, creencias y deseos que nos pertenezcan qua seres humanos y que nos unan a nuestros semejantes simplemente como seres humanos.
De acuerdo con la explicación de Freud, nuestros fines privados conscientes son tan idiosincráticos como las fobias y las obsesiones inconscientes de las que se han desprendido. No hay modo de forzar a Freud para que se ajuste a un modelo platónico tratándolo como un filósofo moral que nos proporciones criterios universales del bien, rectitud o verdadera felicidad. Su única utilidad radica en su capacidad de apartarnos del empeño de hacer que nos dirijamos hacia lo concreto, disuadirnos del empeño de hallar verdades universales, creencias imprescindibles, y orientarnos a las contingencias personales de nuestro pasado individual, a las ciegas marchas que nuestras acciones llevan.
P. 54 Nos ha proporcionado una psicología moral que es compatible con el intento de Nietzsche y de Bloom de ver al poeta vigoroso como el arquetipo del ser humano.
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RORTY, Richard (1991:54).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
A menudo ha parecido necesario elegir entre Kant y Nietzsche, decidirse … acerca de la cuestión de ser humano. Pero Freud nos proporciona una manera de considerar a los seres humanos que nos ayuda a eludir esa elección. Después de leer a Freud no concebiremos ya como paradigmáticos ni el poeta vigoroso de Bloom ni el obediente cumplidor de las obligaciones universales de Kant. Porque Freud huyó de la idea misma de un ser humano paradigmático. No ve a la humanidad como una especie natural con una naturaleza intrínseca. Con una serie intrínseca de capacidades que han de desarrollarse o no experimentar desarrollo alguno. Al romper tanto con el platonismo residual de Kant como con el platonismo invertido de Nietzsche, nos permite ver tanto al Superhombre de Nietzsche como a la consciencia moral común de Kant como ejemplo de dos formas de adaptación entre muchas otras, como dos de las muchas estrategias para hacer frente a las contingencias de la educación que se ha tenido, de llegar a una transacción con una manera ciega…
P. 55 Las personas decentes son con frecuencia más bien obtusas. Los grandes talentos no dejan de tener a la locura como íntima aliada. Freud reverencia al poeta, pero lo caracteriza como infantil. Le aburre el hombre meramente moral, pero lo caracteriza de maduro. No se entusiasma con ninguno de los dos, ni nos exige que elijamos entre ellos.
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RORTY, Richard (1991:55).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
… Lionel Trilling, quien dice que Freud «nos mostró que la poesía pertenece naturalmente a la constitución misma de la mente; vio que la mente es, en mayor parte de sus tendencias, exactamente una facultad productora de poesía» … Pero lo que Freud considera que es compartido por todos aquellos de nosotros que somos usuarios relativamente ociosos del lenguaje —por todos aquellos de nosotros disponemos de recursos y tiempo para la fantasía— es una facultad de crear metáforas.
De acuerdo con la teoría davidsoniana de la metáfora … cuando se crea una metáfora, ésta no expresa algo que existía previamente, si bien, por supuesto, es causada por algo que existía previamente. Para Freud, esa causa no es el recuerdo de otro mundo, sino alguna catexia* particular, generadora de una obsesión, de alguna persona, palabra u objeto particulares de la etapa temprana de la vida. Al pensar que todo ser humano expresa consciente o inconscientemente, una fantasía idiosincrática, podemos ver la parte distintivamente humana … con propósitos simbólicos, de toda persona, objeto, situación, acontecimiento o palabra hallada en una etapa posterior de la vida. Ese proceso equivale a redescribirlos, diciendo de ese modo de todos ellos; «Así o quise».
*Asignación, consciente o inconsciente, de sentimiento emocional e importante a una idea, un objeto o, más comúnmente, a una persona. En psicoanálisis: investidura o inversión emocional … se define como el proceso de asignación de energía libidinal a una persona, objeto o representación.
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RORTY, Richard (1991:62).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
Para resumir, sugiero que la mejor manera de comprender el pathos de finitud que Larkin invoca, es la de interpretarlo, … como una construcción de que en determinado punto se debe confiar en la buena voluntad de quienes vivirán otras vidas y escribirán otros poemas. Nabokov construyó su mejor libro, Pale Fire, en torno a la frase: «La vida del hombre es el comentario de un abstruso poema inacabado». Esa frase sirve de resumen de la afirmación de Freud de que toda la vida humana es la elaboración de una complicada fantasía personal, y, a la vez, del recuerdo de que ninguna elaboración así concluye antes de que la muerte la interrumpe. No puede completarse porque no hay nada por completar; sólo hay una trama de relaciones por volver a urdir, una trama que el tiempo prolonga cada día. … la vida humana consiste en volver a urdir … una trama así. Veremos la necesidad consciente que el poeta vigoroso experimente de demostrar que no es una copia o una réplica, meramente como una forma especial de la necesidad inconsciente que todos tenemos: la necesidad de componérnosla con la ciega marca que el azar le ha dado a uno, de hacerse un yo para uno mismo redescribiendo esa marca en términos que son, aunque sólo sea marginalmente, los propios.
RORTY, Richard (1991).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
P. 60
Enfrentarnos con lo humano, con lo no lingüístico, no disponemos ya de la capacidad de superar la contingencia y la aflicción mediante la apropiación y la transformación, sino sólo la capacidad de reconocer la contingencia y el dolor.
La victoria final de la poesía en su antigua disputa con la filosofía —la victoria final de las metáforas de creación de sí mismo sobre las metáforas de descubrimiento— residía en nuestra reconciliación con la idea de que esa es la única especia de poder que podemos esperar sobre nuestro mundo.
RORTY, Richard (1991).Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
P. 60
Enfrentarnos con lo humano, con lo no lingüístico, no disponemos ya de la capacidad de superar la contingencia y la aflicción mediante la apropiación y la transformación, sino sólo la capacidad de reconocer la contingencia y el dolor.
La victoria final de la poesía en su antigua disputa con la filosofía —la victoria final de las metáforas de creación de sí mismo sobre las metáforas de descubrimiento— residiría en nuestra reconciliación de con la idea de que esa es la única especia de poder que podemos esperar tener sobre el mundo.